Консервативные политико-правовые взгляды почвенников (Ф.М. Достоевского, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова)

УДК 34.01

Страницы в журнале: 158-162

А.А. ВАСИЛЬЕВ,

 кандидат юридических наук, старший преподаватель кафедры теории и истории государства и права АлтГУ

Рассматривается практически неизвестный и малоизученный феномен — государственно-правовые взгляды почвенников (Ф.М. Достоевского, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова), которые во второй половине XIX века на страницах журналов «Время», «Эпоха» и в своих произведениях выступили за необходимость возвращения интеллигенции к традициям русской почвы. Обосновывается актуальность мысли почвенников о возрождении традиционных общественных регуляторов — религии — нравственности, обычаев, а также о необходимости переосмысления роли суда, закона и наказаний в пользу развития институтов общественного разрешения конфликтов и перевоспитания преступников.

Ключевые слова: консерватизм, почвенники, государство, право, нравственность, православие, церковь, самоуправление, община, самодержавие.

Conservative public and legal views of the soil (F.M. Dostoevsky, A.A. Grigoryev, N.N. Strakhov)

Vasilyev A.

The article is devoted almost unknown and little studied phenomenon — the state-legal views of the soil (F.M. Dostoevsky, A.A. Grigoryev, N.N. Strakhov), which in the second half of XIX century in magazines “Time”, “Age” and its author’s works were the need for the return of intellectuals to the traditions of the Russian soil. Actually sounds the idea of the soil for the revival of traditional regulators — religion, morality, customs, and the need for rethinking the role of the court, the law and punishment in favor of public institutions of conflict resolution and rehabilitation of offenders.

Keywords: conservatism, natives, the state, law, morality, Christianity, church, government, community, autocracy.

Государство и право в христианском мировоззрении почвенников не были самодовлеющими и абсолютными ценностями, как в западноевропейской традиции, где с идеей правовой государственности и концепцией прав человека связывали будущее идеальное устройство общества. Более того, почвенникам, как и большинству консервативных мыслителей России, был чужд взгляд на государство и право как на великие достижения европейской культуры. (Так, Буркхард и вовсе рассматривал государство с эстетической точки зрения — как произведение искусства.) Почвенники же государству и праву отдавали в православной культуре самое необходимое и традиционное место — крайнего средства борьбы со злом, защиты от внешних врагов. При этом, по их мнению, государство и право должны иметь духовную санкцию. Государственно-правовые институты подчинены религиозным ценностям общества и должны служить охране нравственности, но не превращаться в фетиш и самостоятельные ценности общественной жизни.

В «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский так высказался о духовно-нравственных основаниях государства: «Чтоб сохранить полученную духовную драгоценность, тотчас же и влекутся друг к другу люди, и тогда только, ревностно и тревожно, “работою друг подле друга, друг для друга и друг с другом”...  тогда только и начинают отыскивать люди: как бы им так устроиться, чтоб сохранить полученную драгоценность, не потеряв из нее ничего, как бы отыскать такую гражданскую формулу совместного жития, которая именно помогла бы им выдвинуть не весь мир, в самой полной ее славе, ту нравственную драгоценность, которую они получили. И заметьте, как только после времен и веков... начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал и весь ее гражданский устав, и померкали все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться. В каком характере слагалась в народе религия, в таком характере зарождались и формулировались и гражданские формы этого народа. Стало быть, гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят. <…> А стало быть, “самосовершенствование в духе религиозном” в жизни народов есть основание всему, ибо самосовершенствование и есть исповедание полученной религии, а “гражданские идеалы” сами, без этого стремления к самосовершенствованию, никогда не приходят, да и зародиться не могут»[1].

Ф.М. Достоевский сформулировал своего рода закон возникновения и развития государственных и общественных форм. Религия народа предопределяет его государственный уклад, обеспечивает эффективность и силу государственного организма. Оскудение и разложение религиозных идеалов неизбежно приводит к разрушению и гибели государственных и общественных форм. Именно поэтому первейшей задачей общества должно быть сохранение религиозных ценностей народа и нравственное самосовершенствование. Тогда и государственное устройство будет устойчивым, нравственно оправданным в глазах народа и способным действенно справляться с вверенной ему охраной общества и борьбой со злом.

Идеалом государственного развития почвенники считали перерождение государства в церковь: от принудительно обеспечиваемого единства — к свободной общине верующих христиан. В «Братьях Карамазовых» отец Паисий говорит: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное разумеется не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как через церковь, которая основана и установлена на земле… Церковь же есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться на всей земле несомненно — на что имеем обетование»[2].

Государственная организация общества всего лишь ступенька в развитии человечества, и ее задачи сводятся к насильственному поддержанию порядка и сдерживанию внешнего зла. Однако по своей природе государство не способно духовно преобразить человека и искоренить зло в его душе. Человек же, поборовший в себе грех, более не нуждается в государственной машине, которая сохраняется до тех пор, пока есть порочные и злые души. Иначе говоря, в нравственно совершенном обществе отпадает необходимость в существовании государства. В несовершенном же обществе функции государства весьма ограниченны и сводятся к поддержанию общественного порядка и внешней справедливости в человеческих отношениях, а также к противостоянию внешнему врагу.

Культ государства, имеющий языческое происхождение, в XX—XXI вв. привел к становлению в странах Западной Европы полицейского государства. В полицейском государстве общественный порядок поддерживается силой государственного принуждения и ценой тотального закрепощения людей. Установленные законом рамки поведения снабжены суровыми санкциями. Человек не нарушает закон не по велению совести, а из-за страха перед наказанием. Сама идея полицейской государственности вырастает на культе государственного насилия и закона, без учета необходимости в первую очередь заботиться о душе человека. Соблюдение человеком правил приличного поведения — самых элементарных правил поведения, число которых постоянно растет, считается верхом добродетели. Индивидуальный душевный склад и жертвенные поступки ради других не вписываются в эту систему координат. Государство требует минимального порядка, тогда как церковная община и совесть ждут от человека высших проявлений духа и добрых дел.

Парадоксально то, что государство как механическое, вынужденное объединение людей превращается в фетиш и признается пределом общественного развития. Тогда как роль и возможности государства по природе своей весьма ограниченны и были всегда связаны с борьбой против внешнего агрессора и обеспечением порядка внутри общества. Постепенная этатизация общества, начиная с эпохи Нового времени, выливается в ничем не обоснованный рост государственного аппарата и расширение функции властных органов. Так, в современной России государственный аппарат вместе с армией превысил по численности советскую бюрократическую систему и составляет около 7 млн человек. Однако эффективность государства при этом крайне низка, что, на наш взгляд, во многом объясняется выполнением государством не свойственных ему функций, которые следовало предоставить общественному самоуправлению.

Именно против языческого культа государственности, этатизации общества и фетишизации государства выступали почвенники, подчеркивая переходный, низший характер государственных институтов по отношению к идеальному земному строю — общине верующих.

В «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевский раскрывает христианский идеал общественного устройства в беседе Ивана Карамазова с отцом Паисием. «Вся мысль моей статьи, — говорит Иван Карамазов, — в том, что в древние времена, первых трех веков христианства, христианство на земле являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало стать христианским, то непременно случилось так, что, став христианским, оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по-прежнему, в чрезвычайно многих своих отправлениях. В сущности так несомненно и должно было произойти. Но в Риме, как в государстве, слишком многое осталось от цивилизации и мудрости языческой, как, например, самые даже цели и основы государства. Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как “всякий общественный союз” или как “союз людей для религиозных целей”... а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели. Все же это ничем не унизит его, не отнимет ни чести, ни славы его как великого государства, ни славы властителей его, а лишь поставит его с ложной, еще языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, единственно ведущую к вечным целям…»[3]

Государственная организация общества хотя и необходима в земной, грешной жизни, но ни в коем случае не может быть пределом общественного совершенства и приводит в итоге к созданию тоталитарных, полицейских режимов — тюрьмы для народов.

В своей земной жизни человек должен всемерно продвигаться по пути к соборному единству, которое возможно в своем завершенном виде только на небесах — в конце земной истории. Земной град должен приближаться к своему идеалу — общине верующих. И церковь не должна использовать в достижении любви, добра и милосердия государственные средства — насилие, армии, суровые законы и прочие принудительные механизмы и институты, которые бессильны в воздействии на душу человека, на его духовную свободу. Внешне человек может и покориться, но внутри будет таить злые и греховные помыслы, которые рано или поздно при ослаблении контроля государства прорвутся и выльются в агрессивные преступления против других людей.

До тех пор, пока общество не стало церковью, государство необходимо как средство охранения людей от внешних врагов и нарушений порядка. Почвенники не раз подчеркивали неизбежность возникновения государства в России для сопротивления агрессивности внешней среды с Востока и Запада. Более того, они подчеркивали мощь русского государства, но не признавали  его конечным итогом общественного развития. Н.Н. Страхов в статье «Роковой вопрос» отмечал: «Наши мысли обращаются к единому видимому и ясному проявлению народного духа, к нашему государству. Одно у нас есть: мы создали, защитили и укрепили нашу государственную целость, мы образуем огромное и крепкое государство, имеем возможность своей, независимой жизни. Немало было для нас в этом отношении опасностей и испытаний, но мы выдержали их; мы крепко стояли за идею самостоятельности и независимости…»[4]

Независимость, «самодержавие», суверенность России — итог бесчисленного множества войн. Мощь российского государства не в размерах и функциях государственного аппарата, а в той силе духа, который обеспечивает русскую самостоятельность. Роль и функции государства при этом прямо пропорциональны силе внешней агрессии. Вместе с тем на большее, на создание идеальной, нравственной жизни российское государство не претендует. Оно выполняло исторически лишь охранительную функцию, но монополизировало сферы сострадания людям, экономического производства и т. п.,  т. е. функции, осуществляемые обществом самостоятельно. Именно поэтому нынешние функции государства в социальной и экономической сферах не являются безусловно необходимыми, а по своей природе должны быть возвращены общественному самоуправлению.

Единственно возможной формой правления в России, по мысли почвенников, может быть самодержавие, основанное на православной вере и тесной связи народа с царем. В немногочисленных работах почвенников по вопросам формы государства можно обнаружить ряд традиционных черт русского самодержавия, признаваемых всеми консервативными мыслителями России — от Карамзина до Тихомирова и Солоневича, а именно:

— патриархальность взаимоотношений царя и народа, при которой царь подобен отцу большой семьи и заботится о своих детях — народе;

— органическое единство народа и царя, выражающееся в их взаимном доверии и любви;

— силу самодержца, соединяющую и укрепляющую дух народный;

— обеспечение самодержавием подлинной свободы духовной жизни в сочетании с широкими правами местного самоуправления.

Сущность и значение русского самодержавия Ф.М. Достоевский очень точно выразил в следующих словах: «Это дети царевы, дети заправские, настоящие, родные, а Царь их отец. Разве это у нас только слово, только звук, только наименование, что “Царь им отец”? Кто думает так, тот ничего не понимает в России! Нет, тут идея, глубокая и оригинальнейшая, тут организм, живой и могучий, организм народа, слиянного со своим Царем воедино. Идея же эта есть сила. Создавалась эта сила веками, особенно последними, страшными для народа двумя веками, которые мы столь восхваляем за европейское просвещение наше, забыв, что это просвещение обеспечено было нам еще два века назад крепостной кабалой и крепостным страданием народа русского, нам служившего. Вот и ждал народ Освободителя своего и дождался, — ну так как же они не настоящие, не заправские дети его? Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя... а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа Царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований... <...> Да ведь это отношение народа к Царю, как к отцу, и есть у нас то настоящее, адамантовое основание, на котором всякая реформа у нас может зиждиться и созиждется. Если хотите, у нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с Царем своим, и из нее у нас все и исходит»[5]

Во-первых, будущий идеал соборного братства людей возможен при условии нравственного совершенства людей, а до той поры существование государства неизбежно. Здесь важно увидеть в мировоззрении Ф.М. Достоевского то, что идеальное общественное устройство не нуждается во власти, поскольку любой авторитет будет покушением на чистую свободу людей.

Во-вторых, поскольку государство исторически неизбежно, постольку единственной формой правления в России может быть самодержавие, но не империализм, тесная, органическая связь народа с царем, а не жесткое подавление личности и стремление к расширению своей территории и ресурсов.

В-третьих, только лишь православное самодержавие может служить достижению цели свободной братской общины верующих. Охраняя народ от внешних и внутренних угроз, самодержавие дает ему свободу общинной и духовной жизни.

Ф.М. Достоевский верно замечает: «А что у нас все основное как нигде в Европе, то вот вам тому первый пример: у нас свобода... у нас гражданская свобода может водвориться самая полная, полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке, и именно на этом же адамантовом основании она и созиждется. Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви народа к Царю, как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и немыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не бывало видно, ибо не изменят дети отцу своему и, как дети, с любовию примут от него всякую поправку всякой ошибки и всякого заблуждения их»[6]. И глубоко ошибался Н.А. Бердяев, упрекавший Ф.М. Достоевского в подобострастии по отношению к империалистической системе русской власти[7].

В-четвертых, русское самодержавие ничего общего не имеет с абсолютизмом и имперскими государствами, ограничивающими свободу общества. Самодержавие предполагает свободу местного самоуправления, взаимное доверие царя и народа. Именно общинное самоуправление более эффективно и справедливо может разрешать социальные и экономические задачи — распределение материальных благ, помощи нищим и больным, детям и старикам; причем — деятельным душевным содействием, на что государство не способно.

Так, А.А. Григорьев в статье «Взгляд на историю России» резко критикует прозападническую государственную теорию централизации С.М. Соловьева, К.Д. Кавелина и других, опираясь на идею самопроизвольного, органического развития русской общины и децентрализации управления[8]. Исследователь жизни и творчества А.А. Григорьева С.Н. Носов пишет: «Григорьев хотел видеть в истории России прежде всего естественный вольный процесс саморазвития “народного организма”, пытаясь согласовать и “примирить” между собой разнородные, конфликтные исторические явления — христианство и язычество, областной сепаратизм и стремление к “собиранию земли русской”… Не централизацию, а развитие местного самоуправления, региональной политической, социальной и культурной автономии считает Григорьев желанным и позитивным в историческом развитии России»[9].

Во взглядах на право почвенники были традиционалистами и отдавали предпочтение духовно-нравственным регуляторам и обычаям русского народа, а не юридическим, формальным правилам поведения. Они подчеркивали служебное, подчиненное положение юридических норм по отношению к православной морали и российским традициям. В законе они видели более низкую ступеньку развития нравственного самосознания человека. Закон принудительно связывает поведение человека, тогда как поступки человека должны быть результатом свободного выбора и должны проистекать из христианской совести.

Закон лишь готовит колеблющихся и слабых к свободному принятию божественной истины, но господство закона обрекает человечество на рабство, возвращает его в языческие времена — в царство не совести, а необходимости, не свободы духа, а покорности и рабства перед мертвенной буквой закона.

И.А. Есаулов отмечает: «Митрополит Иларион в первом же оригинальном произведении русской словесности намечает два возможных способа ориентации человека в мире: самоутверждение в земной жизни и духовное спасение, для достижения которого необходимо освободиться от “рабства” земных забот. Н. Афанасьев — спустя почти тысячелетие — то же разграничение применяет, описывая благодать как антипод “правового пространства”. Напомним, что для последнего благодать исключает право подобно тому, как благодать... исключила ветхозаветный закон... Признание права есть отказ от благодати... есть возвращение к закону».

Конечно, в этом разграничении протопресвитер исходит из православной традиции, согласно которой благодать понимается как результат спасительного воздействия на человека Святого Духа и традиционно противопоставляется закону как категория сверхзаконная, а потому и “отменяющая” в перспективе все правовые отношения»[10].

Поступки, совершаемые человеком в силу одних только требований закона, из-за страха перед возможным наказанием — проявление человеческой слабости, несовершенства духа человека и его совести, поэтому закон не способен внешними силами государственного контроля зародить в человеке совестливость, нравственные ценности, а может лишь оградить других людей от всплесков агрессии у тех, кто слаб духом.

Кроме того, человеческий закон заведомо ограничен в своих возможностях воздействия на поведение людей, особенно в ситуациях, не предусмотренных нормами права. И по механизму своего действия требования закона абсолютно бессильны в отношении внутренней, душевной жизни человека. Бездушные правила, не учитывающие нравственные стороны поведения человека, состояние совести, на деле приводят к несправедливым решениям.

Ф.М. Достоевский справедливо отметил: «Более всего занимала меня одна мысль, которая потом неотвязчиво преследовала меня во все время моей жизни в остроге, — мысль отчасти неразрешимая, неразрешимая для меня и теперь: это о неравенстве наказания за одни и те же преступления. Правда, и преступление нельзя сравнять одно с другим, даже приблизительно»[11].

Причем, что еще более знаменательно, юридическое правомерное поведение может быть по своей нравственной стороне бесчеловечным и аморальным. Вот почему юридическая сентенция «мысли не наказуемы» в православной традиции звучит абсурдно. Сами по себе греховные помыслы, еще не приведшие к преступлениям, нравственно осуждаются, и человека начинает мучить совесть. Здесь важно не только внешнее поведение человека, но и его внутренняя, мотивационная, эмоциональная сферы. Юридически можно быть законопослушным человеком, но при этом преступить в себе нравственный закон.

Так, в «Братьях Карамазовых» Дмитрий Карамазов после допроса по обвинению его в убийстве отца заявляет: «Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь! <...> ...в крови отца моего неповинен! Принимаю казнь не за то, что убил его, а за то, что хотел убить и, может быть, в самом деле убил бы…»[12] Дмитрий Карамазов готов нести нравственное наказание за одни только мысли об убийстве отца, но привлекается ошибочно к ответственности за не совершенное им преступление. С другой стороны, его брат Иван Карамазов, грезивший о смерти отца, юридически невиновен, тогда как руками Смердякова он лишил жизни человека. Его совесть языком Смердякова говорит: «Вы виновны во всем-с, ибо про убивство вы знали-с и мне убить поручили-с, а сами, все знамши, уехали. Потому и хочу вам в сей вечер это в глаза доказать, что главный убивец во всем здесь единый вы-с, а я только самый не главный, хотя это и я убил. А вы самый законный убивец и есть!»[13]

(Окончание следует)

Библиография

1 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. Т. 9. В 2 кн. Кн. 2: Дневник писателя. — М., 2004. С. 460.

2 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М., 2003. С. 64.

3 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Указ. изд. С. 64—65.

4 Страхов Н.Н. Борьба с Западом. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 40.

5 Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Указ. изд. С. 463—464.

6 Там же. С. 465.

7 См.: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. — М., 2006. С. 190.

8 См.: Григорьев А.А. Апология почвенничества. — М.: Институт русской цивилизации, 2008.

9 Носов С.Н. Аполлон Григорьев. Судьба и творчество. — М., 1990. С. 139.

10 Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. — Петрозаводск, 1995. С. 89.

11 Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома // Село Степанчиково и его обитатели. — М.: АСТ, 2004. С. 252.

12 Он же. Братья Карамазовы. Указ. изд. С. 521—522.

13 Там же. С. 541.