Концепция славянофилов о взаимодействии государства, церкви и общества

УДК 342.3

Страницы в журнале: 143-146 

А.А. ВАСИЛЬЕВ,

 кандидат юридических наук, старший преподаватель кафедры теории и истории государства и права Алтайского государственного университета

Статья посвящена взглядам славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. и К.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина) на проблемы взаимодействия государства, церкви и общества. Рассматриваются концепции симфонии государственной и церковной властей, сословного единства общества, минимизации государственного вмешательства в дела общества; отмечается необходимость актуализации достижений славянофилов с точки зрения определения сфер и функций государственного регулирования общественных процессов в современной России.

Ключевые слова: славянофилы, церковь, общество, симфония властей, земское дело, государственное дело, духовная обоснованность власти, соборность.

Article is devoted Slavophilic thoughts (Khomyakov, Kireyevski, Aksakov, Samarin) on problems of interaction between state, church and society. The author considers the concept of the symphony state and church authorities, the birth of social cohesion, minimize government intervention in the affairs of society. The paper notes the need to update Slavophiles achievements in terms of identifying areas and functions of state regulation of social processes in contemporary Russia.

Keywords: slavophiles, church, society, symphony of powers, zemstvo case, a state matter, the validity of spiritual power, catholicity.

Без общества все эти политические обеспечения силы и свободы служат ненадежной опорой государства и слабой гарантией для народа; следовательно, истинное обеспечение силы и свободы лежит в существовании общества, в общественной силе и в общественной деятельности.

И.С. Аксаков

История XX — начала XXI века ознаменовалась тенденцией расширения роли государства во всех сферах общественного бытия вплоть до создания тоталитарных режимов и полицейских государств. От опасностей и негативных последствий государственного доминирования предостерегали славянофилы — представители течения отечественной государственно-правовой мысли, ратовавшие за сохранение самостоятельности духовной, церковной и общественной (земской) жизни. Сформулированные ими выводы весьма актуальны и для современного периода развития государственности в России, переживающего в эпоху бюрократизации кризис общественного доверия и низкий уровень эффективности управления.

Славянофильские воззрения на взаимоотношения церкви и государства основаны на идее духовного превосходства церковного единства общества, соборной жизни православных христиан над заботами государственного порядка. Однако такая точка зрения не может интерпретироваться как идея поглощения церковью государства. Славянофилы строго размежевывали духовное и мирское, церковные дела и дела государственные. Наиболее полно существо их учения о церкви и государстве выразил И.В. Киреевский: «Церковь определила с начала навсегда твердые границы между собою и государством, между безусловною чистотою своих высших начал и житейскою смешанностию общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый, светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами. Управляя личным убеждением людей, Церковь Православная никогда не имела притязания насильственно управлять их волею, или приобретать себе власть светски-правительственную, или, еще менее, искать формального господства над правительственною властию»[1]. Церковь обращена к внутреннему, духовному миру человека — его вере в Бога, душевному состоянию. Государству вверена забота о внешних условиях жизни верующих людей. Духовный мир для государства закрыт, абсурдно вмешательство в него силой принуждения.

Признавая Божью волю в созидании мира, человека и государства, славянофилы отмечали органический, естественный характер единства людей в церкви. Ю.Ф. Самарин в предисловии к сочинениям А.С. Хомякова писал: «Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действительно, в другом историческом своем проявлении соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм»[2]. В церкви, как организме, люди объединяются по зову сердца и добровольно, выходя как соборное целое за пределы мирской жизни, соединяясь друг с другом и с Богом на началах любви и свободы.

Государство же — искусственный механизм, исторически созданный в земной жизни для исполнения временных функций по охране общества от пороков и зла. Единство государственное зиждется не на добровольной любви, а на потенциальных и действующих механизмах подчинения и принуждения. Именно поэтому поглощение государством церкви (или церковью государства) приводит к нравственной порче человеческой души, преследованию по религиозным мотивам, властолюбию духовенства.

Западноевропейский путь католической церкви, которая с X века стала претендовать на создание христианской теократической монархии во главе с Папой Римским, резко осуждался славянофилами[3]. Цезарепапизм, или господство духовной власти над светской, по их мнению, искажал истинное значение церкви и веры. Когда церковь приобретает черты государственности, она в делах духовного порядка начинает прибегать к насильственным и принудительным средствам, тем самым разрушая внутреннюю свободу человека, его нравственный мир, не терпящий какого-либо вмешательства. Алексей Хомяков справедливо заметил: «Русской земле не только неизвестна борьба, но даже и недоступна мысль, подавшая повод к борьбе государственного права, стремившегося управлять правдою церковною, с церковною иерархиею, стремившеюся оторваться от тела Церкви и потом овладеть правом государственным»[4]. Аналогичные мысли высказывает современный правовед Р.В. Насыров: «Деформация принципа разделения властей и симфония церковной и государственной властей в католицизме, как и фактический отказ от такого разделения в протестантстве, предопределили такую фундаментальную черту современной западной политико-правовой культуры, как господство полицейского государства и значительная этатизация общественной жизни»[5].

Славянофилам непонятны властолюбивые намерения католической церкви, Крестовые походы, воинственные ордена, судебные процессы над еретиками и их казнь. Борьба церкви с государством за приоритет церкви и ее самостоятельность в Западной Европе привели к формированию теократии в виде Папской области, которая в наше время сократилась до размеров карликового государства (Ватикан). Рассудочной односторонностью И.В. Киреевский объясняет претензии западной церкви на мирской статус: «...по той же логической причине должно было полудуховное владычество папы распространиться над всеми правителями Запада и породить все устройство так называемой Святой Римской империи и весь характер исторического развития средних веков, где светская власть беспрестанно смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею, взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народном, между тем как в то же время внутри человека западного происходила тоже борьба между верою и разумом, между Преданием и личным самомнением; и как духовная власть искала себе основания в силе светской, так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме»[6].

Ивану Киреевскому вторит Алексей Хомяков, описывая развитие западной церкви после раскола: «Рим сделался центром вещественным и историческим, по необходимости развивающим свои исконные начала. Папа должен был облечься в непогрешимость по делам веры. Обоготворение политического общества, истинная сущность римской образованности, было так тесно связано с нею, что западный человек не мог понять самой Церкви на земле иначе, как в государственной форме. Ее единство должно было быть принудительным, и родилась инквизиция с ее судом над совестью и с казнью за неверие. Епископ Римский должен был домогаться власти светской, и он достиг ее. Он должен был стремиться к праву безусловного и бесспорного суда над всею Церковью, и это право было за ним признано, и область этого права получила название Всехристианства, так же как прежняя область Римского права называлась Римом. Ее государственное единство требовало общего государственного языка, и латинский язык по необходимости получил это значение, которого не могли у него оспаривать безобразные говоры новостроящихся языков Запада. Государство должно было выступать в мире политическом с силою вещественного оружия, и Всехристианство взялось за меч, и папа сделался главою нестройного народного ополчения Крестовых походов, из которых последовательно возникли сперва орден монашествующих рыцарей, постоянное церковное войско, а потом, когда меч был исторгнут из римского правителя, орден иезуитов, который есть не что иное, как западный католицизм в боевом строю»[7].

С другой стороны, славянофилы отрицали возможность главенства государства в делах церкви, когда государь подчиняет себе духовную власть, превращая церковь в орган государства. Цезарепапистские начала славянофилы видели в последние столетия существования Византийской империи, а после реформ Петра I — и в России. Начиная с правления Петра I, государство стало вмешиваться в церковную жизнь, произвело секуляризацию церковных земель, отменило патриаршество и ввело в качестве высшего духовного органа Священный Синод, исполнявший волю императоров в церковных делах[8]. Известный специалист по церковному праву дореволюционной России А.С. Павлов писал: «В истории отношений русской церкви к государству довольно резко отличаются три периода. Первый — от начала христианства на Руси до утверждения московского единодержавия в XVI в.: это период наибольшей церковной самостоятельности, когда церковь в духовно-иерархическом отношении зависела от константинопольского патриарха, а для мирских прав своих находила поддержку, с одной стороны, в могущественном влиянии духовенства на правительство и общество, с другой — в недостатках удельно-вечевой системы. Второй период — от начала московского единодержавия и до Петра Великого. В этот период отношения между духовной и мирской властью, с одной стороны, получают большую определенность, с другой — характеризуются решительным стремлением правительства подчинить церковь своему определяющему влиянию. Третий период — от Петра Великого, или учреждения Святейшего Синода, до настоящего времени. Этот период политического господства государства над церковью»[9].

Идеологически роль государства в делах веры и церкви обосновал архиепископ Феофан Прокопович. Исследователь его жизни и трудов В.Г. Смирнов так раскрывает суть реформ Петра I и его сподвижника Феофана: «В первой части Духовного Регламента 1720 г. с обескураживающей откровенностью Феофан объяснял причины замены патриаршества Духовной коллегией: “Дабы у простого народа не возникал соблазн видеть в патриархе некое второе лицо в государстве, почти равное первому, ибо нет царства, которое не разорилось бы, будучи в обладании попов”. Тут же поминался “русский папа” Никон с его замахами подчинить себе царя. Главный вывод: церковь не может быть государством в государстве, а должна жить по единому с прочим народом закону»[10].

Преобладание российского государства в вопросах церковной жизни и веры резко осуждалось славянофилами. На их взгляд, наиболее совершенен такой порядок, при котором церковь и государство не поглощают друг друга, имея собственные сферы действия, но в то же время не отделены непреодолимой пропастью, как в современных светских государствах. По сути дела, славянофилы очень близки к православной концепции симфонии духовной и светской властей — идее их взаимодействия и взаимной поддержки. Как писал архиепископ Серафим (Соболев), «в силу этой симфонии византийские императоры прежде всего действовали как Божественные стражи и охранители православной веры, оказывая Церкви свое покровительство в ее борьбе с еретиками»[11].

Следует признать правоту Р.В. Насырова, который сформулировал общую закономерность: «Разделение и сосуществование двух властей — духовной и государственной — гарантия от излишней этатизации общественной жизни, а смешение этих властей, как известно, является признаком тоталитарного государства. Одной из причин известных трагических фактов и периодов российской истории (вплоть до XX в. включительно) можно считать проявление этой закономерности»[12]. Ослабление духовной власти, отделение государства от церкви приводит к расширению сферы функционирования государственной власти, вплоть до духовного мира личности и подавления свободы нравственного выбора человека.

Близок к православной концепции власти Иван Киреевский. «Государство, правда, стояло Церковью: оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь никогда не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, никогда не называло себя “святым”. Ибо если Русскую землю иногда называли “Святая Русь”, то это единственно с мыслию о тех святынях мощей и монастырей и храмов Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы ее устройство представляло сопроницание церковности и светскости, как устройство Святой Римской империи. Управляя таким образом общественным составом, как дух управляет составом телесным, Церковь не облекала характером церковности мирских устройств, подобных рыцарско-монашеским орденам, инквизиционным судилищам и другим светско-духовным постановлениям Запада, но, проникая все умственные и нравственные убеждения людей, она невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию»[13].

Учитывая то, что церковь и государство в русской культуре неотделимы, славянофилы утверждают тезис: русский царь должен быть православным. Верно заметил И.В. Киреевский: «Потому желать, чтобы правительство русское перестало иметь дух и носить характер правительства православного, но было совершенно равнодушно к исповеданиям, принимая дух так называемого общего христианства, ни к какой особенной Церкви не принадлежащего и выдуманного в новейшие времена некоторыми неверующими философами и полуверующими протестантами, — желать этого значило бы для настоящего времени разорвать все связи любви и доверенности между правительством и народом, а для будущего, — т. е. если бы правительство скрывало свое равнодушие к Православию до тех пор, покуда воспитает народ до такой же холодности к своей Церкви, — это произвело бы совершенное разрушение всей крепости России и уничтожение всей ее мировой значительности. Ибо для того, кто знает Россию и ее православную веру, несомненно, что как на ней она выросла и ею окрепла, так ею только может быть сильна и благоденственна»[14].

Одним из наиболее интересных в историческом и общекультурном плане в творчестве славянофилов является вопрос об отношениях общества и государства. Славянофилы разработали оригинальную теорию русского общества, которая основана на соборном единстве людей в семье и общине, свободных от политических забот и посвященных духовной жизни и быту. Главное, что отличает славянофильское учение об обществе, — это вера в единство русского общества, его духовную и материальную жизнеспособность. Славянофилы обосновали идею всесословности общества, единства русского народа. В таком обществе отсутствуют перегородки, социальные и юридические стеснения между членами общества. Народ духовно един, заряжен общим духом любви к отечеству.

Иван Аксаков писал: «Все эти сословные деления, все эти силы: аристократия и демократия, теряют значительную долю своей важности, как скоро взглянем на них с точки зрения, предлагаемой нами читателям. Мы поймем необходимость иной опоры и найдем ее не в политической только деятельности, не в том или другом сословии, а в обществе с его общественною деятельностью и силой общественного мнения, — обществе, образующемся независимо от всяких сословий. Напротив того, резко разделенное существование сословий только препятствует свободному образованию той среды, в которой совершается общественная деятельность; мы видим из истории, что общество везде возникает и развивается, так сказать, вопреки сословности, несмотря на нее, поборая постепенно препятствия, полагаемые его деятельностью всякими юридическими перегородками, сглаживая и уравнивая сословия своею победоносною силой! Чем меньше сословий, тем меньше перегородок, разделяющих людей между собой, тем легче их соединение, тем возможнее дружная деятельность единиц. Следовательно, не создавать вновь, а уничтожать по возможности все разъединяющее — вот к чему мы должны стремиться, чтобы усилить общество, его значение, его силу — единую, могучую, нравственную, человеческую силу, вполне достойную человеческих обществ, силу, без которой ничтожна сила политических учреждений и не свободна политическая свобода»[15].

По общему признанию славянофилов, петровские акты о предоставлении дворянам земель в наследственное владение без обязательной службы государству привели к формированию оторванного от народа и нужд государства самодовлеющего и паразитирующего сословия дворян. Такое сословие, предстоящее перед царем, заглушало столетиями голос народа, дух русского народа. Юрий Самарин ради гармонизации жизни общества предлагал: «В отношении собственно к России правительству предстоит увериться единожды и навсегда, что оно имеет дело не с завоеванным краем, готовым к восстанию, а с землею, признающею власть его бесспорно и свободно. Откинуть этот вечный страх и трепет, привитый к нему извне, питаемый видом беспорядков, к которым мы непричастны, очистить душу свою от эгоистической заботливости об охранении каких-то особенных интересов власти и убедиться, что возрастающее просвещение, богатство и могущество России не ослабит и не подорвет, а, напротив, усилит правительство. Понять, что если русское самодержавие в общественном сознании не должно смешиваться с деспотизмом, отжившим свой век на Западе, то, со своей стороны, и правительство не должно увлекаться обманчивым сходством и заподозривать русское народное начало в революционном демократизме, — а потому не мешать сближению высших слоев общества с народом, в каких бы, по-видимому, странных формах это сближение не начиналось; но, напротив, поощрить его облегчением перехода из одного состояния в другое и изысканием мер к упразднению крепостного права. Последнее есть дело настоятельной необходимости»[16].

(Окончание см. в след. номере)

Библиография

1 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Духовные основы русской жизни. — М., 2007. С. 200.

2 Самарин Ю.Ф. Предисловие к богословским сочинениям А.С. Хомякова // Самарин Ю.Ф. Православие и народность. — М., 2008. С. 40.

3 См.: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. — М., 1998. С. 93—123.

4 Хомяков А.С. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Хомяков А.С. Всемирная задача России. — М., 2008. С. 405.

5 Насыров Р.В. Христианская трактовка сущности государства (в аспекте соотношения светской и духовной властей) // Российская государственность: история, современность и перспективы глобализма: Межвуз. сб. ст. / Под ред. В.Я. Музюкина и В.В. Сорокина. — Барнаул, 2009. С. 118.

6 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 176.

7 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 366.

8 См.: Никольский Н.М. История русской церкви. — М., 1983. С. 188—234.

9 Павлов А.С. Курс церковного права. — СПб., 2002. С. 347—348.

10 Смирнов В.Г. Феофан Прокопович. — М., 1994. С. 79—80.

11 Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. — СПб., 1994. С. 130.

12 Насыров Р.В. Указ. соч. С. 120.

13 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 200.

14 Он же. Записка об отношении русского народа к царской власти. Указ. изд. С. 35.

15 Аксаков И.С. Народ, общество и государство // Аксаков И.С. Наше знамя — русская народность. — М., 2008. С. 93—94.

16 Самарин Ю.Ф. Чему мы должны научиться // Самарин Ю.Ф. Православие и народность. — М., 2008. С. 311.