Отношение к государству, церкви и индивиду в еретических учениях стригольников и жидовствующих (XIV—XVI вв.)

А.В. СТАДНИКОВ,

заместитель начальника Департамента управления имуществом  и организационных структур ОАО «Российские железные дороги»

Актуальные в наши дни идеи правового государства и гражданского общества имеют общие исторически сложившиеся черты, связывающие Россию с традициями западно-европейского развития, и особенные, характерные только для нашего отечества.

Исследование политико-правовых идей периода образования Московского суверенного государства позволяет выяснить те традиционные основы, на которых складывалось национальное политико-правовое мышление, установить взаимовлияние политико-правовых идей и социально-политической практики государства, показать механизм преемственности и новизны в истории накопления знаний.

В курсе истории политических и правовых учений еретические учения, распространенные в России почти в течение двух веков, рассматриваются недостаточно полно. Между тем именно русскими еретиками впервые было выражено критическое отношение к государству и церкви. Еретики одними из первых поставили вопрос о самоценности индивида, наличии у него свободной воли и его праве самостоятельно осуществлять выбор своего поведения и нести за него ответственность.

При изучении еретических движений исследователи встречаются с определенными трудностями, так как сочинения самих еретиков не сохранились и судить об их содержании можно только по произведениям оппонентов-обличителей (обличители выражали официальную точку зрения, поддерживаемую государством, и потому их труды дошли до нашего времени). В сочинениях оппонентов, безусловно, были передержки и искажения, тем не менее они содержали основные положения критикуемого учения, изложенные более или менее достоверно, — ведь учение было хорошо известно всем адресатам, к которым обращались обличители.

Сочинения самих обличителей представляют не менее серьезный интерес для историков политических и правовых учений, поскольку обличители высказывали свои суждения по всем затронутым противниками проблемам, т. е. проблемам власти, права и правоприменительной практики. В качестве обличителей еретиков обычно выступали крупные иерархи церкви. Они, как правило, утверждали имущественные и идеологические права и прерогативы церкви, выстраивали свою линию взаимоотношений государства и церкви (на деле далеко не всегда совпадающую с интересами государства), обсуждали взаимоотношения между церковью и паствой (т. е. средневековым обществом). Иерархи церкви полемизировали и между собой, обсуждая вопросы об имущественном статусе церкви и источниках  пополнения имущества, о формах организации несения иноческого подвига, о средствах и способах преследования еретиков.

Один из главных обличителей — настоятель крупного подмосковного Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий предлагал ввести преследование еретиков в сферу государственной деятельности, обосновав право государства преследовать и казнить еретиков теми силами и средствами, которые были доступны государственной власти. Это точка зрения далеко неоднозначно воспринималась даже во внутрицерковной среде и вызывала серьезные возражения. Тогда же впервые в истории России разгорелся спор о возможности преследования людей (в данном случае еретиков) не только за действия, но и за мысли (мнения), не совпадающие с ортодоксальным учением церкви и политической идеологией государства. Эта полемика сама по себе представляет интерес для истории политических и правовых учений и истории государства и права.

Первыми критиками, выступившими с развернутым неприятием существующей церковно-монастырской организации, были псковские еретики — стригольники[1]. Есть предположение, что это учение и движение получило свое наименование от прозвища основателя — псковского диакона Карпа[2], «художественного стригольника», в чьи обязанности входило пострижение новопоставленных дьяков (у них выстригали особым образом волосы на темени)[3].

Стригольники в основном были выходцами из низшего духовенства, крестьянского сословия, а также из горожан и простолюдинов.

В Послании московского митрополита Фотия во Псков (далее — Послание) приводятся сведения о том, что стригольники и «в церкви старостят, и на властех седят и судят»[4], так что, видимо, состав участников движения был социально весьма разнообразен.

В идеологическую полемику оказались вовлеченными широкие круги русского общества, социально-политическая активность которых породила «беспрецедентные по своей массовости и устойчивости идейные движения»[5].

Одной из главных причин возникновения стригольничества была критика поставления в священнические чины «по мзде» (симония). Епископ Стефан Пермский в своем «Поучении против стригольников» (1386) писал, что они «оклевета весь вселенский собор, патриархов и митрополитов, и епископов, и игуменов и попов и весь чин священнический, яко не по достоянию поставляемы, и такой виной прельщая худоумные». Новгородский архиепископ Геннадий утверждал, что стригольники полагают, что все святители и даже сам митрополит поставлены по мзде, а один из ересиархов — Захар прямо говорил ему, что «коли в Царьград ходил есть митрополит ставиться, и он деи, патриарху деньги давал; а ныне, деи, он боярам посулы дает тайно, а владыки, деи, митрополиту дают деньги: ино деи у кого причащаться?»

Геннадий довольно точно передает суждения стригольников по этому вопросу. Еретики действительно считали, что мздоимство святителей «отвращает от причащения святых пречистых и животворящих Христовых тайн»[6]. Стефан Пермский отмечал, что стригольники упрекают святителей всех уровней не только в мздоимстве, но и в недостойном поведении: «сии учителя пьяницы, суть ядят и пьют с пьяницами, и взимают от них злато и серебро и порты, от живых и мертвых»[7]. Митрополит Фотий в своем Послании также упоминает об обвинениях в адрес невоздержанности «некоторых попове», которые «до обеда пиют в праздники и во иные дни»[8].

Таким образом, стригольники в основном обвиняли святителей в сребролюбии, стяжании имущества, особенно собирании имений, в непотребном поведении (пьянстве, разврате, нерадении к службе) и невнимании и даже презрении к пастве.

Перед обличителями стояли непростые задачи: им предстояло не только опровергнуть обвинения, многие из которых были очевидными даже для них самих, но и представить доводы, оправдывающие поведение святителей, и особенно опровергнуть обвинения в стяжательстве. Стефан Пермский, защищая право монастыря на владение собственностью, полагал, что церковь вправе собирать стяжания, поскольку «церковники церковью питаются, и олтарники с олтарем разделяются. Кто бо насади виноград, от плод его не яст ли, или кто пасет стадо, от млека стада не яст ли? Достоит бо делатель мзды своея»[9]. Он обвинял стригольников в зависти: «завистью стрекаемы вы, стригольницы, восстаете на святители и на попов, сами себе хотящее прехватити честь»[10]. Но обличитель непоследователен: он приводит мнения очевидцев, свидетельствующих о доброй славе стригольников, которые «не грабят и имения не сбирают», и соглашается с тем, что сами «еретицы постницы, молебницы, книжницы», объясняя такое их поведение тем, что «аще бо не чисто житье их видели люди, то кто бы веровал ереси их?»[11].

Социально-политическая и религиозная программа стригольников логически вытекала из главных посылок их критических замечаний и сводилась к неприятию стяжательской церкви во всех ее проявлениях. Начав с осуждения недостойного образа поведения священнослужителей (пьянство, обжорство, скаредность, стяжание имений) и деятельности (взимание платы за обрядовые действия, поставления в священнический сан по мзде), стригольники логически подошли к выводу об отрицании вообще церковной системы, требуя полного уничтожения всего Вселенского Собора, а также патриархов, митрополитов и всего духовного чина, который поставляется по мзде. Современным святителям и попам стригольники не доверяли и считали их недостойными вести церковные службы: «не достойны де службы, яко не нестяжаша, но имения взимают у хрестьян, подаваемое им приношения за живые и за мертвыя»[12]. Они пришли к выводу о том, что в существующих условиях «Христос не имеет церкви на земле»[13] и в недостойном священнике «Бог не действует». Стефан Пермский, критикуя подобные высказывания, заключает, что, по мнению стригольников, «ныне ни единого попа несть на земли, аще бо который нищеты деля, позна себе без исторов (даров) церковных поставлен есть»[14].

Стригольники действительно в святителях не нуждались. Они считали, что религиозный культ может отправляться каждым человеком самостоятельно, а учителем (наставником) может стать любое лицо, обладающее знанием, способностью и желанием учить других людей. Таким образом, стригольники выдвинули право религиозного учительства за лицами, не посвященными в церковный чин. Для церковных иерархов такая позиция была совершенно неприемлема. Стефан Пермский называл стригольников «самопоставляющимися учителями»[15].

Такая постановка проблемы приводила псковских еретиков к мысли о необходимости ликвидации церквей, монастырей, а следовательно, и всего монашества.

Определенной социально-политической программы у стригольников не было. Их идеалом была свободная община верующих, построенная на коммунальных основах организации всех ее членов, близкая к демократическому республиканскому принципу управления обществом.

В вопросах, касающихся догматической стороны православного вероучения, в их учении присутствуют элементы рационализма, выражающиеся в желании подойти к рассмотрению догматов религии не только с позиций веры, но и с точки зрения разума: «не яж от древа животного, но яж от древа разумного». Они отвергали таинства причащения, покаяния и крещения. Не верили они и в воскресение из мертвых и выступали против заупокойных служб, полагая, что совершение всех этих таинств является лишь источником обогащения духовенства. Отвергали они также второе пришествие Христа: «не придет Христос второе воплотиться на земле» и предлагали исповедоваться земле[16]. По всей видимости, стригольники отрицали и главный догмат христианства — Троицу, так как Фотий в Послании от 23 сентября 1427 г. пишет, что стригольники «отпадающее от Бога и на небо взирающее беху, тамо отца себе наричают: а понеже бо самых того истинных еуангельских благовестей и преданий апостольских и отеческих не верующее. Но како смеют! От земли к въздуху зряще, Бога Отца себе нарицающе, и како убо могут Отца себе нарицати?»[17] Из этих обвинений явствует, что стригольники предлагали верить только в Бога Отца, следовательно, подходили к отрицанию тринитарного догмата православной конфессии христианской религии.

Что касается преследования и наказания стригольников как еретиков, то патриарх Константинопольский Нил пишет только об их «отсечении от церкви»[18]; Стефан Перм-ский приравнивает еретиков к «татям и разбойникам», однако предложенные им наказания не содержат жестких санкций. Он советует еретиков «от града отогнати» в целях спасения всех остальных православных христиан, поскольку «мал квас все вмешение квасит»[19]; Митрополит Фотий считает, что еретиков необходимо наказывать, но «толико не смертными, но внешними казньми[20]  и заточеньми»[21]. В качестве превентивной меры он советует православным христианам не общаться с еретиками, вместе с ними не есть и не пить, а духовным отцам не принимать у них покаяния.

Какие меры были приняты псковскими властями — не известно, но стригольническое движение здесь пошло на убыль.

Дьякон Карп перенес свое учение в Новгород, где во главе новгородской ереси кроме него летописцы называют дьякона Никиту и еще какого-то мирянина, имени которого не сохранилось. Вначале проповедники нового учения не получили сочувствия новгородцев, и во время одного из городских диспутов новгородцы, избив их, сбросили с моста в реку Волхов как «развратителей веры христианской». Однако вскоре идеи стригольников стали распространяться и получили большую популярность. Церковь начала применять репрессии против стригольников и активно их «от града отгонять». На какое-то время ересь прекратила свое существование, но, поскольку выдвинутые ею обвинения против церкви и монастырей продолжали оставаться насущными, не исчезла и почва для возобновления в обществе подобных критических учений.

В XVI веке мотивы псковско-новгородской ереси возобновились в Новгороде и потом появились в Москве в так называемой ереси жидовствующих[22], известной также как новгородско-московская ересь, которую современные исследователи рассматривают как «самое крупное из еретических движений русского средневековья»[23].

Новая волна еретических настроений возникает в разгар споров (XV — первая половина XVI века) относительно права церковно-монастырской организации на владение землями, населенными крестьянами, с использованием подневольного труда последних. Новгородско-московские еретики категорически отрицали какие-либо имущественные права за лицами, принявшими иноческий обет, и особенно право владения землями, населенными крестьянами. Критические замечания в адрес имущественного статуса церкви, пренебрежения с ее стороны евангельскими заповедями стали почвой, стимулировавшей возобновление еретических движений, подогреваемых обострением социальных и политических конфликтов в обществе. Идеологическую преемственность между ересью стригольников и жидовствующих отмечали даже их современники.

О содержании этого еретического направления мысли также известно из сочинений обличителей, среди которых ведущее место занимают новгородский архиепископ Геннадий и особенно Иосиф Волоцкий, посвятивший разоблачению «новоявившейся ереси» «Сказание о новой ереси новгородских еретиков...» и шестнадцать разоблачительных «Слов против ереси новгородских еретиков». Происхождение «новой ереси» Иосиф связывает с Новгородом, в который ее занес некий «жидовин Схария и другие жидовины из Литвы: Иосиф Шмойло-Скарвей и Моисей Хануш». В 1480 году Иван III привез из Новгорода попа Дениса, которого поставил служить в Архангельском соборе Московского Кремля, и протопопа Алексея, ставшего служить в Успенском соборе. Эти еретики обратили в свою веру многих людей из окружения самого великого князя.

Социальный состав «совратившихся в жидовство» охватывал более широкие круги населения, нежели предшествующее стригольническое движение, и включал новые социальные группы, ранее не высказывавшие приверженности к ересям. К основному ядру жидовствующих — рядовому низшему духовенству и жителям посада — присоединилось среднепоместное дворянство, связанное службой с государственным аппаратом. Среди «государевых дьяков» Иосиф Волоцкий называет крупного и удачливого дипломата того времени Федора Курицына, его брата Волка Курицына, дворянина Матвея Башкина, дьяков: Ивашку Максимова, Истому Сверчкова, Истому Старшего и др. Более всех других, замешанных в ереси, Иосиф клеймит митрополита Зосиму, поставленного на митрополию в 1490 году из архимандритов привилегированного столичного Симонова монастыря. Иосиф считает митрополита Зосиму главным виновником распространения этой ереси в Москве[24]. Он отмечает, что ересь эта получила большое распространение не только в Москве, но и во всей «нашей земли отнели же воссияла» и вовлекла в религиозные споры большое количество людей[25].

Идеологи движения были весьма образованными людьми. Иосиф утверждал, что они «учили различным измышлениям и звездочетству, <...> а Священное писание они учили презирать как пустое и ненужное людям»[26], говорили, что они искушены в «звездозаконии» и многие из них могли «по звездам смотрити и строити рожение и житие человеческое»[27]. «Протопоп Алексей и Федор Курицын... занимались астрономией, астрологией, чародейством и чернокнижием и другими ложными учениями»[28]. Они также знали древнюю и современную литературу (их приверженность к книге и книжному знанию отмечали все обличители ереси).

Программе московских еретиков в большей степени были присущи черты рационализма, требование свободы воли для каждого человека и личной ответственности за свое поведение. Они первыми в истории политической мысли высказались за свободу мышления и поиска научного знания, достигаемого через обращение не только к вере, но и к разуму. Более того, они разделяли довод Платона о том, что в человеческом обществе «все зло от незнания». Автор еретического произведения «Написание о грамоте» полагал, что «грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаляются от Бога»[29].

Основные положения религиозной и социально-политической программы московского направления ереси были во многом схожи с теми, которые выдвигали стригольники, но в ряде направлений жидовствующие были более последовательны и радикальны. Новгородско-московскими еретиками традиционно осуждалось церковно-монастырское стяжательство, особенно владение земельными имениями, населенными крестьянами. Многие критики статуса стяжательского монастыря, в том числе и внутрицерковные деятели, связывали нравственные пороки в церковно-монастырской среде с имущественным положением монастыря. Вклады в монастырь землей и деньгами часто осуществлялись под идеологическим давлением церковных иерархов и сопровождались угрозами лишения духовного спасения или отказом в том или ином виде почетного захоронения, на которое претендовал потенциальный «даятель». При пострижении в монастырь требовалось также «дать по своей силе» — в противном случае того монаха, который не внесет вклада, «будет не велено поминати в том монастыри»[30].

Иосиф Волоцкий активно защищал стяжательские позиции монастырской организации, доказывая, что оправданием стяжанию служит употребление этого имущества на «благие дела». Он считал, что монастыри должны иметь владельческие права не только на «грады, волости, села и прочая подобная сим», но и на «суды и управы, и пошлины, оброки, и дани»[31]. Теоретические положения Иосифа не расходились с практикой Волоколамского монастыря, средства которого неукоснительно увеличивались. В результате «обитель Иосифа сделалась одной из первых по богатству»[32].

Другая важная позиция учения новгородско-московских еретиков — резкое и последовательное осуждение симонии, т. е. поставления в святительские чины «по мзде». В этом вопросе они полностью солидаризировались со стригольниками, но делали более радикальные выводы, вообще отрицая необходимость церковной организации и монашества, а следовательно, и всей монастырской системы. Иосиф сообщает, что новгородско-московские еретики говорили: «Не нужно церкви, но сам человек — церковь, ведь апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам говорит: “Вы храм Божий и Дух Божий живет в Вас”. Благочестивый человек способен и дома молиться и его молитва будет услышана Богом»[33].

Опровергая эти суждения, Иосиф утверждал, что положение церкви прочно и что есть множество исторических примеров, свидетельствующих о роли церкви и ее благотворном влиянии на государей и подданных. Он упрекал еретиков в том, что они грехи отдельных святителей переносят на церковь как организацию, созданную для почитания Бога, но тот, кто почитает самого Бога, должен почитать и церковь, а для этого следует «создавать Божии церкви и... почитать все Божественное с любовью»[34].

Отвечая еретикам, Иосиф указывал, что иночество есть образ покаяния и плача, а «Владыке же Христу не полагается облекаться в образ плача и покаяния», но «иноческий образ дорог ему»[35]. Необходимость в наличии монастырей Иосиф доказывал ссылками на авторитетные писания отцов церкви, которые восприняли высказывания о необходимости монастырского устроения непосредственно от апостолов.

В ответ на требования новгородско-московских еретиков ликвидировать монашество, монастыри и церковь как институт, созданный для богослужения, Иосиф писал, что тот, «кто отметает и хулит иноческий образ и монастырь, не может называться христианином»[36].

Еретики отвергали главные догматы православного вероучения и обрядовые действия, и прежде всего единосущную Троицу, утверждая, «будто у Бога Отца Вседержителя нет ни Сына, ни Святого Духа, Единосущных и Сопрестольных Ему, будто бы нет Святой Троицы»[37]. Иисус Христос — простой, смиренный человек, а не Бог, и «он был распят иудеями и истлел в гробнице»[38]. Сам же он при жизни говорил, что «Дух Святой исходит от Отца, но не относил это к себе»[39]. Иисус Христос сын Божий не по существу, а по Благодати, как Давид или Соломон[40].

Еретики отрицали также все главнейшие персоны православного культа: «они бесчестили саму Деву Богородицу, великого Иоанна Предтечу, святых апостолов, священных святителей, преподобных и Богоносных отцов наших»[41]. Они не верили в предсказанное отцами церкви и апостолами второе пришествие Христа, заявляя, что, поскольку его до настоящего времени нет, значит, творения отцов церкви и писания апостолов «ложны и следует их сжечь», а Иисус не воскреснет и не придет судить людей, и никакой искупительной жертвы он не совершал[42]. Они не верили также в бессмертие души, загробную жизнь, а следовательно, в будущее воздаяние на том свете за терпение и послушание. Образованные московские еретики подвергали сомнению многие таинства, не верили в чудеса и знамения, не поклонялись святым мощам, не соблюдали посты и даже запрещали употреблять некоторые виды пищи, но не ради поста и воздержания, а потому что считали ее нечистой и вредной[43]. Более того, они отвергали поклонение иконам, ссылаясь на заветы, данные Богом Моисею: «Не делайте себе кумиров и изваяний... чтобы не кланяться им»[44], утверждали, что «поклоняться нельзя никому, кроме Бога, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи»[45].

Некоторые исследователи считают, что отрицание христианских догматов и святоотеческих авторитетов привело многих из новгородско-московских еретиков «к безверию и настоящему материализму»[46].

Представляется, что этот вывод несостоятелен, ибо о полном безверии вряд ли возможно говорить, поскольку в единого Бога Отца веровали все еретические толки и направления. Свои доводы еретики черпали в основном из книг Ветхого Завета (Десятисловия Моисеева).

Социальным идеалом наиболее радикально настроенных жидовствующих, равно как и стригольников, была община верующих, основанная на принципах коммунальной организации быта, самостоятельно отправляющая религиозный культ.

Официальная церковь усмотрела большую опасность в учении еретиков. Иосиф рассматривал еретиков не только как врагов церкви, но в первую очередь — государства, и характеризовал еретичество как государственное преступление, утверждая, что образ Царя Небесного должен быть защищен, так же как и образ царя земного, а потому и в наказаниях за еретические мысли и действия (проповедь учения) и уголовные преступления не должно быть никакого различия[47]. Он твердо был убежден, что преследовать и осуждать еретиков как врагов государства должно по всей строгости «градских законов», но даже смертная казнь, тюремное заключение, конфискация имущества и заточение в монастырские тюрьмы представлялись Иосифу недостаточными мерами наказания.

Волоколамский игумен считал необходимым обязать чиновников, а лучше и вообще всех людей, доносить властям (гражданским) о еретиках. Он советовал Великому князю принять решение о запрещении утаивать сведения о еретиках: «тот, кто узнает об этом и не сообщит князьям, подлежит смертной казни» или: «кто слышит или видит говорящего слово (выделено мной. — А.С.) или творящего дела еретические и не сообщает об этих хулах и оскорблениях, также подлежит наказанию смертной казнью»[48]. Иосиф отвергал утверждение еретиков о том, что нельзя их преследовать в том случае, если они открыто не проповедуют свои идеи.

Таким образом, он прямо говорил о необходимости наказывать еретиков силами и средствами государства не только за действия, но и за слова, и более того, даже за невысказанные мнения, т. е. по подозрению.

Жестокость позиции Иосифа была очевидна даже для его современников. В вышедшем из враждебных Волоколамскому игумену кругов Слове на «Списание Иосифа» иронически сообщается, что Иосиф призывает великого князя «еретиков собрать всех на Москву» да «обрубить бы срубом без дверей, да тамо их и поморити голодом, да студеном»[49].

В конечном итоге высшие церковные иерархи настояли на преследовании и жестоких наказаниях всех еретиков и отступников, приравняв их к «лихим людям», т. е. преступникам (по терминологии Судебника 1497 года), с применением к ним «градских законов» и таких видов наказаний, как тюрьма, телесные наказания и смертная казнь.

Летописец сообщает, что Церковным собором 1490 года великий князь Иван III вместе с митрополитом Симоном еретиков от церкви отлучил, однако смертной казни тогда никто предан не был. На Церковном соборе 1504 года наказания еретиков были ужесточены: «князь... повелеша лихих [еретиков] смертной казнью казнити; и съжгоша в клетке диака Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивашку Максимова, <...> а Некрасу Рукавову повелеша язык урезати и в Новеграде Великом съжгоша его. Тое же зимы архимандрита Кассиана Юрьевского съжгоша и брата его, и иных многих еретиков съжгоша, а иных в заточение заслаша, а иных по монастырем»[50].

Однако, несмотря на полный разгром еретических движений, основные вопросы, вызвавшие к жизни эти учения, не были разрешены и продолжали с разным размахом и глубиной обсуждаться в обществе.

Библиография

1 Н.А. Казакова и Я.С. Лурье опубликовали все известные на настоящее время сочинения, обличающие содержание учения стригольников: Послание константинопольского патриарха Нила, Поучение епископа Стефана Пермского против стригольников и четыре Послания московского митрополита Фотия во Псков (см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. XIV — начало XVI в. — М. — Л., 1955. Приложение: Источники. С. 230—256).

2 Стефан Пермский в своем Послании пишет, что «злая ересь прозябе от Карпа дьякона» (см. там же. С. 236).

3 А.И. Клибанов возражает против такого толкования наименования ереси. Он полагает, что слово «стригольники»вообще не церковного происхождения (см.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России. — М., 1960. С. 133—134).

4 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 255.

5 Клибанов А.И. Народная социальная утопия. — М., 1977. С. 6—7.

6 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 237, 380.

7 Там же. С. 240.

8 Там же. С. 225, 250.

9 Там же. С. 239.

10 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 239.

11 Там же. С. 242.

12 Там же. С. 239—240.

13 Там же. С. 234.

14 Там же. С. 239.

15 Там же. С. 242.

16 «...таинство причастия стригольники не отвергали, но совершали его своеобразно: вместо исповеди у священников учили каяться самому, припадая к земле... Есть основания думать, что стригольники отрицали почитание святых, икон и святого креста, отвергали и монашество» // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 2. — М., 1998.

С. 647.

17  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 241.

18 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 234.

19  Там же.

20  Слово «казнь» в древнерусском языке означало наказание, поэтому выражение «казньми казнить» значило наказать телесно, заточением или каким-либо иным способом, а «казнить смертной казнью» — смертную казнь.

21 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 254.

22 Свое название эта ересь получила в связи с тем, что ее идеологи свои теоретические положения подкрепляли ссылками на Ветхий Завет, особенно «десятисловие Моисея», который они предпочитали Новому Завету.

23 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 267; Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 257—258 и др.

24 См.: Послания Иосифа Волоцкого /Подготовка текста и публикация А.А. Зимина и Я.С. Лурье. — М. — Л., 1959. С. 160—161.

25 Там же. С. 162.

26 Преподобный Иосиф Волоцкий /Просветитель. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. — М., 1993. С. 31.

27 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 471.

28 Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 27.

29 Цит. по: Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С. 72—73.

30 Послания Иосифа Волоцкого. С. 180—181.

31 Там же. С. 325.

32 Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волоколамский. — СПб., 1865. С. 40.

33 Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 182, 184.

34 Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 186.

35 Там же. С. 280—289.

36 Там же. С. 290.

37 Там же. С. 24.

38 Там же. С. 65.

39 Там же. С. 193—194.

40 Там же. С. 48.

41 Там же. С. 221, 224—225.

42 Там же. С. 25, 65, 99.

43 Там же. С. 302.

44 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 470, 472; Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 147. См. также: Исход 20:4; 20:23.

45 Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 149. См. также: Втор. 6:13; 10:20.

46 Жмакин В. Митрополит Даниил и его современники. — М., 1881. С. 45.

47 Преподобный Иосиф Волоцкий. С. 119.

48 Там же.

49 См. публикацию и атрибуцию Слова на «Списание Иосифа» // Анхимюк Ю.В. Записки отдела рукописей ГБЛ. — М., 1990. Вып. 49.  С. 115—116.

50 Полное собрание русских летописей. Т. VIII. С. 244.