Этико-правовые вопросы в русской религиозной философии

П.С. ЖДАНОВ,
аспирант кафедры теории и истории государства и права Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского
 
Право издавна привлекало к себе внимание крупнейших мыслителей. Представители философской мысли стремились не только определить сущность этого социального явления, но и найти рецепт для создания идеального права, которое помогло бы организовать общество на началах справедливости и гармонии. 
 
Ценность философского подхода к пониманию права определяется прежде всего тем, что этот подход позволяет взглянуть на право как на неотъемлемую часть всего многообразия проявлений бытия общества. При этом философия права находится в тесном взаимодействии с философией культуры, этической философией, философией религии, т. е. c теми отраслями философского знания, предметом исследования которых являются те или иные аспекты бытия человека и общества. Право рассматривается в системе ценностей, которые оно призвано охранять, будучи само по себе одной из них. 
Наиболее тесно философия права взаимодействует с этической философией. Это связано прежде всего с тем, что природа права во многом схожа с нравственностью. Право и нравственность объединяет регулятивный характер воздействия на поведение человека и ориентированность на систему ценностей, зафиксированных в правовых нормах либо существующих в сознании общества. В сфере изучения философии права и этической философии зачастую находятся одни и те же категории и понятия, такие как понятия свободы и необходимости, должного и порицаемого, добра и зла. Однако нравственные требования обращены преимущественно к внутреннему миру человека и затрагивают сферы бытия, к которым право как система внешних правил  поведения не имеет непосредственного отношения, поскольку регулирует только активность человека, выраженную вовне. И все же право при всем своем формализме не может быть нравственно нейтральным, ведь его предписания во многом базируются на духовной оценке тех или иных явлений жизни общества.
Для русской философии в целом характерен повышенный интерес к этической проблематике. Естественно, что и многие вопросы из области права рассматриваются в тесной взаимосвязи с разрешением нравственных проблем. Такой подход определяется особенностями национального мировосприятия, хотя и связан с традициями европейской этической и правовой мысли. Особенно отчетливо прослеживается влияние на русских мыслителей идей виднейших представителей немецкой классической философии — Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, правовые воззрения которых сформировались в результате развития их этических концепций и представляют собой распространение их основных выводов на сферу отношений  людей в качестве граждан определенного государства. 
Этические вопросы детально исследованы, в частности, в  работах представителей русской религиозной философии. Именно в этой отрасли философии был предпринят ряд довольно успешных, на наш взгляд, попыток творческого осмысления государственно-правовых явлений с позиций христианского учения и основанной на нем системы нравственных ценностей. Важно и то, что многие русские религиозные мыслители стремились в своих государственно-правовых и этических построениях отразить богатство и своеобразие национальной духовной культуры, оставаясь в русле мировой философской традиции.
Рассмотрение права с позиций религиозной философии, а тем более его духовное обоснование, требуют обращения к категориям нравственности, которые так или иначе действуют в сфере права, во многом определяя его содержание. Именно посредством этих нравственных категорий право как преходящее явление эмпирической реальности вступает в отношения со сферой вечных ценностей и целей, обусловливающих в христианской философии существование человека и всего мира.
Рассмотрим основные нравственно-правовые вопросы, которые традиционно находились в центре внимания представителей этической философии и, в частности, детально исследованы в работах русских религиозных философов.
В центре любой этической системы находится человек. Более того, только признание объективной ценности личности человека делает возможным существование единой системы нравственных ценностей. Личность человека — это тот стержень этической системы, без которого она распадается на простую совокупность ничего не значащих утверждений. Кантовский принцип, выражающийся в том, что личность человека должна всегда рассматриваться как цель и никогда — как средство, был полностью воспринят русской религиозной метафизикой. Однако в отличие от чисто рационального обоснования этого принципа у Канта, многие русские философы выводили положение об абсолютной ценности личности человека из христианского вероучения, в котором человек выступает как образ и подобие Бога. Ценность человека определяется его духовной природой. Как духовное существо человек стоит выше природной необходимости, он способен творчески преображать материальный мир. Вместе с тем утверждается и дуализм человека: он живет в материальном мире и подчинен эмпирическим законам, но обладает бессмертной душой и духовно связан с высшей реальностью (особенно ярко этот дуализм выражен в работах Н.А. Бердяева). Только наличие этого сверхприродного, духовного элемента в человеке позволяет ему подняться над миром материальных объектов и приблизиться в своем сотворчестве к Богу, или Абсолютному. Однако  многие проявления человека обусловлены его материальной составляющей; человек несовершенен и вынужден в земной жизни лишь стремиться к духовному совершенству, по терминологии В.С. Соловьева — являясь абсолютным становящимся.
Положение об абсолютной ценности личности человека выводится из присутствия в нем сверхприродного начала, делающего человека не просто биологическим существом с высокоразвитой психической деятельностью, но существом, причастным трансцендентным основам бытия. При этом подчеркивается, что духовное достоинство, присущее каждому человеку, впервые было утверждено  христианством. Так, по словам Н.А. Бердяева, «когда первый христианин принял мученическую смерть, потому что не пожелал воздать божеские почести цезарю, он навеки религиозно ограничил притязания государственной власти, он противопоставил им бесконечную природу человеческого духа как духовный предел»[1].
Признание абсолютной и безусловной ценности личности человека является, таким образом, необходимым нравственным требованием, и с этих позиций утверждается русской религиозной философией. В правовой сфере это нравственное требование воплощается в необходимости признания и закрепления неотчуждаемых прав человека, призванных оградить от посягательств личность и обеспечить ее беспрепятственное развитие. Необходимость юридического закрепления прав, охраняющих достоинство человеческой личности, по мнению многих представителей религиозной философии, является следствием несовершенства и греховности материального мира и общества, так как здесь человек вынужден прибегать к помощи формальных правовых установлений, чтобы обеспечить себе как личности хотя бы минимум того признания,  которое является естественным требованием морали и обусловлено  его духовной природой.
Однако в трудах многих мыслителей указывается на то, что позитивное право, существующее в эмпирической действительности, подвержено изменениям и слишком часто зависит от случайных материальных условий и произвола отдельных лиц, а следовательно, не может адекватно отражать те вечные права, которые принадлежат человеку как самостоятельной личности. Эти неотчуждаемые права составляют идеальный статус личности, прямо вытекающий из абсолютной ценности человека. Права и обязанности, определяющие идеальный статус личности, составляют естественное право. Пример рассуждения об относительном характере позитивного права и необходимости естественного права мы можем найти в работе И.А. Ильина «О сущности правосознания». По словам философа, «историческое осуществление права не исчерпывает собою всех возможных форм его, не определяет его нормального строения и не устанавливает само по себе его достойного, идеального облика»[2]. Идеальное же начало воплощено в нормах естественного права.
Общая исходная посылка, из которой представители русской религиозной философии выводят сущность естественного права, — абсолютная ценность человека прежде всего как самостоятельного духовного центра: «Ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная, внутренно-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество»[3].
Естественное право, составляя идеальную основу права положительного, берет начало непосредственно из требований нравственности. Поскольку нормы положительного права могут расходиться с этими требованиями, соответствие позитивного права естественному является критерием нравственности этих норм. По словам основоположника концепции возрожденного естественного права в России П.И. Новгородцева, «сущность естественно-правовой идеи состоит, прежде всего, в ее критическом духе. Она знаменует собою независимый и самостоятельный суд над положительным правом. Это призыв к усовершенствованию и реформе во имя нравственных целей»[4].
Неотчуждаемые права и обязанности, составляющие содержание естественно-правового статуса любой личности, должны быть самостоятельно осознаны и приняты человеком как вытекающие из безусловных требований нравственности, представлений об Истине и Благе. Именно поэтому этическая философия отталкивается от автономии воли человека, от ее самозаконности как необходимого условия осуществления нравственного начала. Моральные требования должны быть не только познаны человеком, но и свободно вменены им себе в обязанность, ибо принуждение в нравственной сфере невозможно, в отличие от сферы юридической. Вместе с тем автономия и нравственная самозаконность человека составляют необходимую основу для формирования правосознания. Таким образом, мы сталкиваемся  еще с одной этической проблемой, имеющей непосредственное отношение к области правовых явлений.
В работах отечественных религиозных философов, посвященных проблемам этики, неоднократно поднимался вопрос о значении нравственной автономии человека, а также о роли гетерономного (т. е. внешнего) влияния на формирование нравственных установок человека.
Самостоятельность и автономия человека — прямое следствие его абсолютной ценности как воплощения индивидуального духа. Автономия понимается как непременное условие духовной жизни и нравственной деятельности личности. По словам И.А. Ильина, «автономия, или самозаконность, есть подлинная, основная форма духа: это присущий ему, необходимый для него способ бытия и деятельности», а «духовная жизнь есть самодеятельность в осуществлении высших предметных ценностей»[5].
Таким образом, каждое действие человека, и в особенности действие, имеющее нравственный смысл и значение, должно быть основано на самостоятельном выборе человека и автономно принятом решении. Этот нравственный выбор построен прежде всего на представлениях о благе и системе ценностей каждого отдельно взятого человека, а затем уже — на побуждениях и мотивах, влияющих на человека постольку, поскольку он подчинен законам физического бытия и зависит от течения психических процессов в его душе. Здесь закономерно возникает вопрос об источнике представлений каждого человека о благе, добре, нравственном идеале. И. Кант, от этических воззрений которого отталкивались в своих исследованиях многие русские философы, считал, что нравственный закон и представления каждого человека о сущности блага относятся к априорным знаниям и изначально пребывают в сознании каждого человека. П.И. Новгородцев справедливо указывал на то, что такой чисто априорный подход к нравственным требованиям незаслуженно игнорирует влияние общества, общественной морали и ценностей на формирование нравственных установок личности.
Именно поэтому, признавая первоочередное значение нравственной автономии личности, представители русской религиозной философии неоднократно подчеркивали роль внешнего — общественного, государственного, церковного — авторитета в формировании нравственной воли личности. Таким образом, «не подлежит никакому сомнению, что человек в своем общественном воспитании и в государственной жизни безусловно нуждается в гетерономных, т. е. идущих извне, предписаниях и запрещениях... Пока люди не научатся самостоятельно преображать зарождающиеся в их собственной душе дурные влечения…»[6], внешний нравственный авторитет, подкрепленный возможностью государственного принуждения, будет необходим хотя бы для того, чтобы оградить духовную свободу всех членов общества в равной мере. Роль этого авторитета может выполнять положительное право, при условии наиболее полного его соответствия требованиям справедливости и морали, иными словами — естественному праву.
Автономия воли есть необходимое условие ответственного правомерного поведения. Только самостоятельно приняв требования норм права как соответствующие представлениям о справедливости и нравственным ценностям, человек может наиболее полным образом реализовать эти требования в своем поведении. И хотя действие положительного права  не может полностью обойтись без элемента принуждения, несомненно, что результатом исключительно принудительного воздействия может быть лишь маргинальное поведение субъектов.
Однако неясным остается вопрос, разрешение которого принципиально важно для получения представления об основаниях автономного нравственного выбора человека, — это вопрос о природе нравственного идеала, об источнике происхождения понятия Блага, независимо от того, рождается ли это понятие в сознании отдельного человека a priori либо формируется в сознании общества в процессе культурно-исторического развития. Иными словами, каков характер тех ценностей, отталкиваясь от которых личность принимает свое нравственно значимое решение и благодаря объективному существованию которых только и возможна мораль.
Дабы не вдаваться в сложные рассуждения по этому вопросу, приведем высказывание В.С. Соловьева, на наш взгляд, достаточно полно отражающее исходные положения, на которых основывается большинство этических воззрений в русской религиозной философии.
Философ утверждает прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, считая, что «лишь при утвердительном решении вопроса о бытии Божием, бессмертии и свободе человека можем мы признать возможность осуществления нравственного начала»[7]. Во многом схожее утверждение мы можем найти и у другого крупного русского мыслителя, который последовательно защищал позиции идеализма в философии, — Л.М. Лопатина. По его словам, «нравственное сознание может найти свое законченное научное обоснование и строгое философское выражение… лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли, разумный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами»[8].
Итак, для религиозной философии абсолютная ценность личности человека, автономно строящего свое поведение на основе объективных нравственных ценностей, есть необходимое следствие существования высшей реальности, существования Бога. В этом трансцендентном мире, или Царстве Божием, находят свое основание и требования нравственности, и система духовных ценностей, принадлежащих человеку, поскольку он обладает духовной природой.
Осуществление нравственных требований возможно только путем самостоятельного, самозаконного вменения их себе человеком. Однако автономия человека немыслима без признания свободы его воли. Здесь перед нами встает один из основных вопросов этической философии.
Свободен ли человек в принятии решения, или его поведение полностью определено естественным порядком течения физических процессов в природе и психических процессов внутри самого человека? Как соотносятся свобода произвольного выбора, т. е. негативная или формальная свобода, и свобода принятого решения, т. е. позитивная или материальная свобода? Обстоятельные исследования этих проблем содержатся в работах многих русских философов. В частности, вопросам свободы человека уделяли внимание В.С. Соловьев, Л.М. Лопатин, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосский и др. Мы не будем здесь детально анализировать содержание их исследований по этой проблеме, остановимся лишь на наиболее общих моментах.
В качестве обобщенного понятия свободы можно привести высказывание Н.А. Бердяева: «Свобода есть внутренняя творческая энергия человека»[9]. Источник свободы человека находится в Царстве Духа, и, таким образом, «свобода находится вне причинных отношений», она «происходит из иного мира, она противоречит закону этого мира и опрокидывает его»[10]. Итак, свобода принадлежит человеку, как духовному существу, и в качестве свободного существа человек не находится в безусловной зависимости от законов материального мира. Он может своею волей преодолеть природную необходимость, в том числе и  во имя высших нравственных целей. Свобода воли есть необходимое условие нравственного творчества.
В своем нравственном выборе человек, безусловно, свободен. По убеждению многих представителей религиозной философии даже божественная воля не может определить выбора человека между добром и злом, между положительными нравственными установками и собственным эгоизмом, между объективными и мнимыми ценностями. В этом человек свободен от Бога и должен сам выбрать свой путь: путь приобщения к Царству Духа или путь утверждения своей эгоистической замкнутости.
Для осуществления этого выбора человек наделен негативной, или формальной, свободой, которую Б.П. Вышеславцев характеризует как низшую категорию свободы. По выражению Н.О. Лосского, «формальная свобода обеспечивает деятелю возможность поведения, осуществляющего как положительные, так и отрицательные с объективной точки зрения ценности»[11]. Однако эта неопределенность ни в коей мере не умаляет нравственного значения формальной свободы, определяющей внутреннюю самостоятельность, автономию человека, который сам выбирает принципы, в соответствии с которыми он построит свое поведение.
Многие религиозные философы указывают на то, что человек, сделав отрицательный нравственный выбор в пользу утверждения своей эгоистической воли, теряет тем самым свою духовную свободу, ибо, отчуждаясь от Царства Божия, он подпадает под власть материального мира и своих внутренних психических процессов. Человек, выбравший положительные духовные ценности, приобретает новый уровень свободы — «свободу в добре», позитивную свободу, или свободу творчества. Итак, позитивная свобода — это свобода, «которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и “выбрала” реализацию идеального долженствования»[12].  Вместе с тем человек, свободно принявший положительные нравственные ценности, сохраняет и всю полноту формальной свободы произвольного выбора, не становясь «автоматом добродетели», хотя возможность отказа таким человеком от идеалов добра теперь минимальна. Полнота материальной (позитивной) свободы предполагает наличие в человеке бесконечной творческой силы для реализации положительного идеала. При этом «в принятом решении “сохраняется” вся сила разрешенной альтернативы»[13]. Б.П. Вышеславцев указывает на то, что выбор «оценивается именно по тому, из каких возможностей он сделан»[14].
Проблема свободы воли, ключевая для этики, сохраняет свое значение и в области права. Именно на презумпции свободы воли и волеизъявления субъектов основано все частное право. Только признание реальности свободного выбора вариантов поведения делает возможной юридическую ответственность человека за последствия этого выбора, ибо, по словам Н.О. Лосского, «если свободы нет, если все детерминировано необходимо… тогда бессмысленно говорить о вине»[15].
Это лишь краткий обзор тех проблем этической философии, которые имеют значение для правовой сферы. Анализ этих проблем позволяет глубже понять сущность права как явления общественной жизни, внутренне взаимосвязанного с другими общественными феноменами, такими как нравственность, религия. Изучение характера взаимодействия права и нравственности дает также богатый материал для размышления о происхождении права, его назначении и направлениях его совершенствования.
Нельзя недооценивать значение исследований отечественных философов в этой области. Большой вклад в изучение этических и этико-правовых вопросов сделан русской религиозной философией. Значительную ценность представляют намеченные представителями религиозно-философской мысли пути преодоления духовного кризиса, связанного с широким распространением утилитарно-материалистического мировоззрения и отказом от многих традиционных ценностей. Эти мыслители пошли по пути обоснования положительных начал нравственности, правосознания, миропонимания и художественного творчества в реальности Абсолютного, реальности Царства Духа, утверждаемой христианством. Именно  в существовании высшей реальности, высшего нравственного бытия они видели причину объективного характера традиционных духовных ценностей, который оспаривался представителями материалистических учений. С этих позиций русские философы анализировали такие ключевые категории нравственности, как абсолютная ценность личности человека, автономия нравственного сознания и свобода воли человека.
Для работ многих русских религиозных философов характерно также стремление к выявлению в этике и праве национальных начал, которые рассматривались как часть национальной культуры.
В области изучения представителями русской религиозной философии этико-правовых вопросов проведена большая работа по творческому осмыслению национального и общечеловеческого духовного наследия. Результаты этой работы сохраняют свое значение и сегодня, являясь примером самобытного подхода к мировым философским проблемам.
 
Библиография
1 Бердяев Н.А. Философия неравенства. — М., 2006. С. 92.
2 Ильин И.А.  Общее учение о праве и государстве. —  М., 2006. С. 231.
3 Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве. С. 237.
4 Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. — СПб., 2000. С. 225.
5 Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве. С. 411.
6 Он же. Почему мы верим в Россию: Сочинения. — М., 2007. С. 177.
7  Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. — М., 1999. С. 658.
8 Лопатин Л.М. Статьи по этике. — СПб., 2004. С. 205.
9 Бердяев Н.А. Судьба России. — М., 2007. С. 317.
10 Там же.
11 Лосский Н.О. Избранное. — М., 1991. С. 581.
12 Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. — М., 2006. С. 118.
13 Там же. С. 131.
14 Там же. С. 132.
15 Лосский Н.О. Указ. соч. С. 510.